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标题: 李庶民：诗论性灵与书宗性灵 [打印本页]

作者: 陆舍无 时间: 2007-7-6 11:09:20 标题: 李庶民：诗论性灵与书宗性灵

诗论性灵与书宗性灵

李庶民

论文提要：

“性灵”说是由文学创作主张而生成，继而发展成为诗论和诗歌流派，以清代中期的诗人袁枚为代表，提出“从三百篇至今日，诗之传者，都是性灵，不关堆垛。”力倡诗要以真性情为最高境，而天真自然则是性情真、感情真的前提。当代书坛一部分人借性灵说为一种书法创作的理论主张和审美理想，倡导“书宗性灵”、“我手写我心”以“推进书法创变”。本文通过对袁枚“性灵说”诗歌理论的梳理，找出性灵说的理论基点，以期从中寻觅这种理论对“书宗性灵”的创作实践影响及书宗性灵理论构建的意义。

关键词：性灵说 书宗性灵

“性灵”说是由文学创作主张而生成，继而发展成为诗论和诗歌流派，在清代中晚期产生了广泛影响，至今流波余韵犹存。当代书坛一部分书家心存翰墨，系书法荣衰变幻于笔端，以播宣国粹为己任，于传统文艺理论中觅生机，遂借为一种书法创作思想与理论构建基石，以流派的面目倡导“书宗性灵”、“我手写我心”，以推进当代“书法创变”。这无疑是一个理念先行的书法创作思路与模式，因此有必要对“性灵”说作出梳理，以便对这一理论有着较为全面的把握与理解。从文学中的性灵说到诗歌中的性灵说，再到书宗性灵，其间的理论生成与嬗变，诗家与书家识读的错位既有着相辅相成的互补关系，又有着时代变迁的矛盾互动，缘此，我们的分析目的正是找出其中的异同，以期对“书宗性灵”的创作实践和理论构建有所启示与裨益。

一、性灵说来龙去脉

“性灵”一词，按《辞源》解说有二义：①性情。泛指精神生活。引宋玉《颜延之传·庭诰》：“……遂使业习移其天识，世服没其性灵。”又引齐颜之推《颜氏家训·文章》：“至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。”②聪慧。引唐段安节《乐府杂录琵琶》：“武宗初，朱崖李太尉有乐史廉郊者，师于曹纲，尽纲之能。纲尝谓侪流曰：‘教授人亦多矣，未曾有此性灵弟子也。’”《辞海》亦标其二义，于1“犹言性情”下，引庾信《赵国公集序》：“含吐性灵，抑扬词气。”复引《南史·文学传叙》：“自汉以来，辞人代有，大则宪章典诰，小则申舒性灵。”可知“性灵”一词由来已久，后人文论、诗论中的“性灵”一词，大都为“性情”之义。

“性灵”作为传统文艺理论的重要概念，自觉地应用大概始于明代后期的公安派，其代表人物为湖北公安人袁宗道（1560——1600）和弟弟袁宏道（1568——1610）、袁中道（1570——1623），他们反对前后七子的拟古主义，因而提出“世道既变，文亦因之”的创作观，主张“……独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄。”（袁宏道《小修诗叙》）与此同时，以竟陵人钟惺（1572——1624）等人为代表的竟陵派，也在主张“独抒性灵”，然而二者在理论阐释和创作实践上却有着较大的不同。（参见游国恩等著《中国文学史》等）

清代袁枚（1716——1798）受明末启蒙思想家李贽（1527——1602）“童心说”，徐渭（1521——1593）“胸臆说”，公安三袁的“性灵说”启发，以“性灵”论诗，一批志趣相投者如赵翼（1727——1814）、张问陶（1764——1814）则遥相呼应。皆主张诗歌应以抒写性情为主，反对困守格律，拟古模仿。诗歌中“性灵”说的出现，可以上溯到明人焦竑（1540——1620）的“诗非他，人之性灵之所寄也。”宋人杨万里（1124——1206）的“风趣专写性灵，非天才不办。”“性灵”说实则出于性情说，《毛诗序》：“吟咏情性，以讽其上”。《文心雕龙·明诗》：“诗者，持也，持人情性。”“吟咏情性”一直是中国诗歌的优良传统，前人诗论、诗话中，论“情性”、“性情”者比比皆是，袁枚则把性情的作用强调到了极致，所谓“有性情便有格律”，此亦“诗言志”之意义阐发，在清代几成风气。活动于康熙年间的庞塏在其《诗义固说》中释曰：“书云：‘诗言志。’卜子曰：‘发乎性情。’性情之发为志，而形之于言为诗，风人之义也。”此说最合袁枚之思，故其二人所论如出一辙，《随园诗话》卷三：“千古善言诗者，莫如虞、舜，教夔典乐曰：‘诗言志。’言诗之必本乎性情也。”

袁枚以“性灵”作为其诗论的核心范畴，驳议洋洋，以其反对沈德潜（1673——1769）等人的格调说，《随园诗话》卷一开头便说：

杨诚斋曰：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描，风趣专写性灵，非天才不办。”余深爱其言。须知有性情便有格律，格律不在性情外。三百篇半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格？谁为之律？而今谈格调者，能出其范围否？（人民文学出版社，1982年9月北京第2版。下同。）

格调说强调格律声调，由明七子到清人沈德潜，一脉相承，远追唐、宋。而性灵说主张解放格律束缚，以性灵即真性情、真感情为根本，故云“自格律严而境界狭矣；议论多而性情漓矣。”（《随园诗话》卷十六）性灵说在反对模仿拟古，反对形式主义方面有着积极、进步意义。

袁枚论诗主性灵，即以真性情、真感情为诗之本义，是诗歌的魂灵所在，故宣称“从三百篇至今日，诗之传者，都是性灵，不关堆垛。”（《随园诗话》卷五）而天真自然，则是真性情、真感情的具体表现。《随园诗话》卷三：

诗如天生花卉，春兰秋菊，各有一时之秀，不容人为轩轾。音律风趣，能动人心目者，即为佳诗。

王阳明先生云：“人之诗文，先取其意；譬如童子垂髫肃楫，自有佳致。若带假面伛偻，而装须髯，便令人生憎。”

《随园诗话》卷一：

牡丹、芍药，花之至富丽者也；剪彩为之，不如野蓼山葵矣。味欲其鲜，趣欲其真，人必知此，而后可与论诗。

袁枚认为诗讲性灵乃出于天分，无关学问：“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据之学，自成一家。其次，则骈体文，尽可铺排，何必借诗为卖弄？”（《随园诗话》卷八）“余作诗，雅不喜叠韵、和韵及用古人韵。以为诗写性情，惟吾所适。”（《随园诗话》卷一）“诗有音节清脆，如雷竹冰丝，非人间凡响，皆由天性使然，非关学问。”（《随园诗话》卷九）“诗文自须学力，然而用笔构思，全凭天分。往往古今人持论，不谋而合。李太白《怀素草书歌》云：‘古来万事贵天生，何必公孙大娘浑脱舞。’赵云松《论诗》云：‘到老始知非力取，三分人事七分天。’”（《随园诗话》卷十五）

性灵之说，非无瑕弊。清人批评：“《随园诗话》专主性灵，言无所谓格律，一时风气遂为之颓靡。独不思《孟子》云：‘公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音。’格律何可废也！”（谢堃《春草堂诗话》卷一）“诗本性情，古无所谓‘性灵’之说也。……‘性灵’之说，起于近世，苦情之有闲，而创为高论以自便，举一切纪律防维之具而胥溃之，号于众曰：‘此吾之性灵然也。’无识者亦乐于自便，而靡然从之。……凡足供其猖狂恣肆者，皆归之于性灵，而情亡，而性亦亡。是故圣道贵实，自释氏遁而入虚无，遂为吾道之贼，诗人主情，彼荡而言性灵者，亦诗之贼而矣。”（陈仅《竹林答问》）性灵说将性情看作是诗的创作源泉，而忽视诗的思想性，故其诗作多闲情逸致，风花雪月，格局不大，境界狭小，使其抒写胸臆，辞贵自然，强调独创，反对拟古的主张失去了坚实宽厚的实现基础。袁枚虽自视其诗甚高，曾曰：

……（赵）云松辛巳探花，而于诗只推服心余与随园故也。云松才气横绝一代。独王梦楼不以为然，尝谓余云：“佛家重正法眼藏，不重神通。心余，云松诗，专显神通，非正法眼藏。惟随园能兼二义，故我独头低；而彼二公亦心折也。”余有愧其言。（《随园诗话》卷十四）

蒋心余太史自称诗仙；而称余为诗佛，想亦广大教主之义。（《随园诗话补遗》卷三）

然而袁枚诗关注的大都是个人的性情遭际，生活琐事，少有关注当时社会与人民疾苦的作品，故未臻高境。洪亮吉《北江诗话》卷一评袁枚诗曰：“如通天神狐，醉即露尾。”“诗固忌拙，然亦不可太巧。近日袁大令枚《随园诗集》颇犯此病。”（人民文学出版社，1983年7月北京第一版。）林庚、冯沅君《中国历代诗歌选》评袁枚诗曰：“袁枚是清中叶负盛名的诗人。他论诗反拟古，主性灵，提倡写个人的性情、遭际与灵感。这种主张在当时无疑地是对封建正统文学观念的冲击，但也有片面性。他的诗空灵、流利、新巧，确是从作者灵感中来；所写者多是士大夫的闲情逸致，也出于作者的遭际；可是因缺少关系民瘼的内容，便难扣人心弦。此外，滑易轻浮也是一病。”（人民文学再版社，1979年11月北京第一版）

对于性灵说的理论主张，要知其全面，力戒偏失，方能握其大概，取精用弘，于此，当代学者已有概括，适可为今日借鉴性灵说作一发明。钱钟书《谈艺录》六一：

随园论诗主性灵，薄格律，亦曰：“诗是性情，近取诸身是矣。”（《诗话补遗》卷一）初学读《随园诗话》者，莫不以为任心可扬，探喉而满，将作诗看成方便事。只知随园所谓“天机凑合”，（参观卷二“村童牧竖皆吾师”条，卷三“意境最宽有妇人女子村氓浅学”条，卷十五“下笔构思全凭天分”条。）忘却随园所谓“学力成熟”；（参观卷四“萧子显自称”条，卷五“诗有有篇无句者”条，又“作古体诗天籁须自人功求”条，《补遗》卷六“诗如射”条。）粗浮浅率，自信能诗。故随园此书，无补诗心，却添诗胆。所以江河不废，正由涯岸不高；惟其平易近人，遂为广大教主。钱梅溪《履园丛语》卷八云：“自太史《随园诗话》出，诗人日渐多；自宗伯三种《别裁》出，诗人日渐少。”可以见矣。郭频伽《灵芬馆诗话》卷八云：“浙西诗家，颇涉饾饤。随园出而独标性灵，未尝教人不读书也。余见其插架之书，无不丹黄一过，《文选》、《唐文粹》尤所服习，朱墨围毋虑数十遍。其用心如此。承学者既乐其说之易，不复深造自得，轻薄为文者又从而嗤点之，此少陵所谓汝曹者也。”余按元微之《上令狐相公启》云：“新进小生不知文有宗主，妄相仿效，而又从而失之。遂至于支离褊浅之词，皆目为元和体。”随园轻俗，差类元白。……是之者毋为微之所谓“新进小生”，而非之者亦求免于少陵所谓“轻薄汝曹”，斯两得矣。夫直写性灵，初非易事。性之不灵，何贵直写。即其由虚生白，神光顿朗，心葩忽发，而由心至口，出口入手，其果能不烦绳削而自合乎。心生言立，言立文明，中间每须剥肤存液之功，方致掇皮皆真之境。（中华书局1984年9月第一版）

今日书坛，谈性灵者乏于学力；谈学力者蔽其性灵，皆得失各一。进而论之，则当代书家不乏性灵而多学力未逮者，肆意逞性，信手涂鸦，光怪陆离，谲诈诞妄，此为书坛时弊。识偏见狭，袁枚不免谬说误传，故钱钟书又说：

随园每将“性灵”与“学问”对举，至称“学荒翻得性灵出”，即不免割裂之弊。吾侪不幸生古人之后，虽欲如“某甲”之“不识一字，堂堂作人”，而耳濡目染，终不免有所记闻。记闻固足汩没性灵，若《阳明传习录》卷下所谓“学而成痞”者，然培养性灵，亦非此莫属，今日之性灵，适昔日学问之化而相忘，习惯成自然者也。

以钱钟书之博达精粹，悬解妙悟，后学当知其金针度人之言。

二、性灵说与书宗性灵

作为书家来说，大都知道清人爱写对联“强勉学问，陶冶性灵。”此联不仅雅驯该洽，通而不肆，更重要的是它告诉了人们艺术学习和创作的真谛所在。对性灵的崇拜，不独诗人，书家亦然，然而不要忘记或忽视性灵是要学问来陶冶的。今日言“书宗性灵”，当从袁枚诗论中汲取理论营养，还要避开偏执，超越“性灵说”的局限。这就要我们作一番讨源纳流，爬梳剔罗的功夫；执要说详，提纲挈领，身心廓悟，破执去迷，然后谈性灵，方不被偏颇所误，方免受末学肤受，止于肤廓之讥。如果能如此，或可将袁枚的一些诗论作为书论来读，岂不大有益于书家和“书宗性灵”之立论！

1、好学深思，胸罗万卷

谈性灵先要知学力成熟，不然非愚即妄。袁枚虽力倡性灵，然亦不废好学之说。《随园诗话补遗》卷三：

孔子论诗，但云：“兴观群怨。”又云：“温柔敦厚。”足矣。孟子论诗，但云：“以意逆志。”又云：“言近而指远。”足矣。不料今之诗流，有三病焉：其一，填书塞典，满纸死气，自矝淹博。其二，全无蕴藉，矢口而道，自夸真率。近又有讲声调而圈平点仄以为谱者，戒蜂腰、鹤膝、叠韵、双声以为严者，栩栩然矜独得之秘。……盖诗境甚宽，诗情甚活，总在乎好学深思，心知其意，以不失孔、孟论诗之旨而已。必欲繁其例，狭其径，苛其条规，桎梏其性灵，使无生人之乐，不已傎乎！

袁枚倡导诗写真性情，故有矫枉过正之处，但是并非谈玄说奥，而是有着学力成熟的辅成条件。好学深思，心知其意，是袁枚善读书、好读书的心得所在，袁枚屡屡言之，可为今日书尚性灵开一法门。《随园诗话补遗》卷一：

李玉洲先生曰：“凡多读书，为诗家最要事。所以必须胸有万卷者，欲其助我神气耳。其隶事、不隶事，作诗者不自知，读诗者亦不知，方可谓之真诗。若有心矜炫淹博，便落下乘。”

《随园诗话补遗》卷五：

……古体诗地位宽余，可使才气卷轴；而近体诗之妙，须不着一字，自得风流。天籁不来，人力亦无如何。今人动轻近体，而重古风，盖于此道未得甘苦者也。叶庶子书山曰：“子言固然。然人功未极，则天籁亦无因而至。虽云天籁，亦须从人功求之。”知言哉！

胸罗万卷，积学有成，此天才之所以成功处也。好学深思者，处处留心皆见学问；转益多师，不专主一家，乃积学者不二法门。袁枚于此实深得甘苦者。《随园诗话》卷二：

少陵云：“多师是我师。”非止可师之人而师之也；村童牧竖，一言一笑，皆吾之师，善取之皆成佳句。

后人之未有不学古人而能为诗者也。然而善学者，得鱼忘筌；不善学者，刻舟求剑。

《随园诗话》卷三：

谚云：“死棋腹中有仙着。”此言最有理。余平生得此益，不一而足；要之，能从人而不狥人方妙。乐取于人以为善，圣人也；无稽之言勿听，亦圣人也。作史三长：才、学、识缺一不可，余谓诗亦如之，而识最为先。非识，则才与学俱误用矣。

《随园诗话》卷四：

人能取诸家之精华，而吐其糟粕，则诸弊尽捐。大概杜、韩以学力胜，学之，刻鹄不成犹类鹜也。太白、东坡以天分胜，学之，画虎不成反类狗也。佛云：“学我者死。”无佛之聪明而学佛自然死矣。

诗虽小技，然必童而习之，入手先从汉、魏、六朝，下至三唐、两宋，自然源流各得，脉络分明。……书曰：“德无常师，主善为师。”子贡曰：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”此作诗之要也。

可知性情、学问互为倚傍，相辅而行，缺一便成跛足。才、学、识相互支持，三足鼎立最为可靠。《随园诗话》卷十：

学问之道，四子书如户牖，九经如厅堂，十七史如正寝，杂史如东西两廂，注疏如枢闑，类书如厨柜，说部如庖湢井匽，诸子百家诗文词如书舍花园。厅堂正寝，可以合宾；书舍花园，可以娱神。今之博通经史而不能为诗者，犹之有厅堂大厦而无园榭之乐也。能吟诗词而不博通经史者，犹之有园榭而无正屋高堂也。是皆不可偏废。

《随园诗话》卷十三：

余尝谓鱼门（程晋芳）云：“世人所以不如古人者，为其胸中书太少。我辈所以不如古人者，为其胸中书太多。”昌黎云：“非三代、两汉之书不敢观。”亦即此意。东坡云：“孟襄阳诗非不佳，可惜作料少。”施愚册驳之云：“东坡诗非不佳，可惜作料多。诗如人之眸子，一道灵光，此中着不得金屑，作料岂可在诗中求乎？”予颇是其言。或问：“诗不贵典，何以少陵有读破万卷之说？”不知“破”字与“有神”三字，全是教人读书作文之法。盖破其卷，取其神；非囫囵用其糟粕也。蚕食桑而所吐者丝，非桑也；蜂采花而所酿者蜜，非花也。读书如吃饭，善吃者长精神，不善吃者生痰瘤。

是故，钱钟书称袁枚上论为“庶几明通之论，惜他处尚未尽化町畦耳。”《谈艺录补订》“267页”录《瓯北诗集》卷四“《王实斋讥其乡人某曰：渠但有红红绿绿两句诗耳。余感斯语，作诗记之》：‘红绿妍然意有余，一花一月弄清虚。寻常拈得成新句，才子原来不读书’；犹夫《山静居诗集序》之讥‘偏’重‘性灵’也。”此前面所引“《方长青山静居诗集序》云：‘于时东南言诗之士，相率为性灵之说，日趋于淫靡佻薄，’因详驳‘言性灵而必以不用事为贵’之‘偏’；指斥子才（袁枚字）虽未称名道姓，几乎发声征色矣。”若是，对袁枚的批评亦不尽合于事实，袁枚于读书积学自有心会未尝尽系于性灵。

2、诗如其人，人品修养别高下。

“凡作诗者，各有身分，亦各有心胸。”“盖诗有从天籁来者，有从人巧得者……”（《随园诗话》卷四）自古至今，文如其人，诗如其人，书如其人之论，不绝于耳，论者自论，听者自听，认识不一，争论未休。非狂即愚之人则历代有之，或因才疏，或因德下；或大言不惭，或行为怪诞。总之，啖名嗜利，以惊动俗眼为目的，无奈大浪淘沙，成为渣滓。书坛亦不例外，君不见自题其文集为“玉海金波”，妄言“非恨臣无二王法，亦恨二王无臣法”的南齐张融，至今已被人遗忘，而二王书即便是临本摹本，人争宝之。今日书坛佯狂之士，可不慎乎？袁枚于人才、品格、修养等，多有警策之言，读之大有益于书家。《随园诗话补遗》卷一：

人称才大者，如万里黄河，与泥沙俱下。余以为：此粗才，非大才也。大才如海水接天，波涛浴日，所见皆金银宫阙，奇花异草；安得有泥沙污人眼界耶？

《随园诗话补遗》卷四：

人常言：某才高，可惜太狂。余道：非也。从古高才，有过颜子与孔明者乎？然而颜子则有若无，实若虚矣。孔明则勤求启诲，孜孜不倦矣。曾赠德厚菴云：“不数袁羊与范汪，更从何处放真长。骥虽力好终须德，人果才高断不狂。”又有言：某天分高，可惜不读书。某精明，可惜太刻。余又道：非也。天分果高，必知书中滋味，自然笃嗜。精明者，知其事之彻始彻终，当可而止，必不过于搜求；搜求太苦，必致自累其身。故常云：不读书，便是低天分；行刻薄，真乃大糊涂。

书法历来讲究书如其人，书以人重，书品高还须人品高云云，前贤所论，耳熟能详；代代不休，非为无因。袁枚虽于诗力主性灵，然于人品绝不偏废。书坛纵有苟苟营营，人品低下者，虽投机钻营、风流一时，必如泡沬渣滓遭江河淘汰，鉴古知今，古今一理。且听袁枚如何说！《随园诗话》卷十二：

尹文端公曰：“言者，心之声也。古今来未有心不善而诗能佳者。三百篇大半贤人君子之作。溯自西汉苏、李五言，下至魏、晋、六朝、唐、宋、元、明，所谓大家、名家者，不一而足。何一非有心胸、有性情之君子哉？即其人稍涉诡激，亦不过不矜细行，自损名位而已。从未有阴贼险狠，妨民病国之人。至若唐之苏涣作贼，刘叉攫金，罗虬杀妓，须知此种无赖，诗本不佳，不过附他人传耳。圣人教人学诗，其效可覩矣。”余笑问：“曹操何如？”公曰：“使操生治世，原是能臣。观其祭乔太尉，赎文姬颇有性情；宜其诗之佳也。”

《随园诗话》卷六：

王荆公作文，落笔便古；王荆公论诗，开口便错。何也？文忌平衍，而公天性拗执，故琢句选词逈不犹人。诗贵温柔，而公性刻酷，故凿险缒幽，自堕魔障。

《随园诗话》卷七：

东坡诗，有才而无情，多趣而少韵；由于天分高、学力浅也。有起而无结，多刚而少柔；验其知遇早晚景穷也。

《随园诗话》卷十四：

凡诗带桀骜之气，其人必非良士。

人必先有芬芳悱恻之怀，而后有沉郁顿挫之作。

诗者，人之精神也。人老则精神衰葸，往往多颓唐浮泛之词。香山、放翁尚且不免，而况后人乎？故余有句云：“莺老莫调舌，人老莫作诗。”

然而袁枚又说：“老年之诗多简练者，皆由博返约之功。如陈年之酒，风霜之木，药淬之匕首，非枯槁闲寂之谓。然必须力学苦思，衰年不倦。”（《随园诗话》卷五）正如人书俱老之说，说者有岐义，解者有岐义，看似矛盾，实则因时、因地、因着眼点不同而异，非可胶柱鼓瑟，执一不化。袁枚自称“余论诗似宽实严”，（《随园诗话》卷七）可作一注脚。

3、诗有天籁最妙，天籁须自人工求。

性灵说的核心是倡导真性情，所谓“诗人者，不失其赤子之心者也。”（《随园诗话》卷三）然作诗又须有升华提高手段，“作诗必此诗，定知非诗人。”虽然“文章本天然”，只有“妙手偶得之。”否则眼前有景，心中有情，俱道不得，徒呼嗬嗬而何益？《随园诗话》卷五：

诗有天籁最妙。

《随园诗话补遗》卷二：

口头语，说得出便是天籁。

随园诗话》卷六：

情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能哀感顽艳。

《随园诗话》卷四：

盖诗有从天籁来者，有从人巧得者，不可执一以求。

然而，最为警策，发中机枢，道出奥秘，醒人耳目者，当是“虽云天籁，亦须从人功求之。”（参见《随园诗话》卷五第四十条）此是袁枚性灵说的一条红线，以此将其诗论玑珠穿起，方见首尾圆满的一圈项链。实则袁枚所论，不乏辨证观点，诸如“诗虽新，似旧才佳。”“能放能收，方称作手。”“求其精深，是一半工夫；求其平淡，又是一半工夫。”（《随园诗话》卷八）知此，方不至误读性灵论，方能全面解读，借鉴性灵说，使“书宗性灵”与理论构建不负众望。袁枚论诗，素不喜附风气，俯仰流行，而崛强自许，独持己见。《随园诗话补遗》卷一：

阮亭（王士祯）好以禅悟诗，人奉为至论。余驳曰：“毛诗三百篇，岂非绝调？不知尔时，禅在何处？佛在何方？”人不能答。因告之曰：“诗者，人之性情也。近取诸身而足矣。其言动心，其色夺目，其味适口，其音悦耳，便是佳诗。”孔子曰：“不学诗，无以言。”又曰：“诗可以兴。”两句相应。惟其言之工妙，所以能使人感发而兴起，倘直率庸腐之言，能兴者其谁耶？

想到当前书坛颇多妄谈禅者，曼词自饰，托言求高；穿凿大道，投合时好。实则一肚子的名缰利索、机心用意，绝不知谈禅为何物。文艺一道，系于功名，然不可以功名来求，从来佳作，都是无意于功名而后因佳作功名自来附凤攀龙者，今日书家则多颠倒本末。《随园诗话补遗》卷七：

文以情生，未有无情而有文者。韵因诗押，未有无诗而先有韵者。余雅不喜人以一题排挨上下平作三十首，敷衍湊拍，满纸浮词，古名家断无此种。

《随园诗话》卷三：

最爱周栎园之论诗曰：“诗，以言我之情也，故我欲为则为之，我不欲为则不为。原未尝有人勉强之，督责之，而使之必为诗也。是以三百篇称心而言，不著姓名，无意于诗之传，并无意于后人传我之诗。嘻！此其所以为主与？今之人，欲借此以见博学，競声名，则误矣！

欲言则言并非直言，欲白则白并非直白。性灵，天籁见之于性情，著于诗则须在技巧，而技巧乃工夫精熟，皆非村妇牧童俚句粗言可替代。《随园诗话》卷四：“凡作人贵直，而作诗文贵曲。孔子曰：‘情欲信，词欲巧。’孟子曰：‘智譬则巧，圣譬则力。’巧，即曲之谓也。”

诗尚性灵则情真，有真则善，有真善则美。袁枚诗论，实则不出儒家游艺于真、善、美之说。诗为雅言，故格调、品位不离“雅”字，其审美理想，不离“中和”二字，不离“温柔敦厚”之说。《随园诗话》卷三：

诗不可不改；不可多改。不改，则心浮；多改，则机窒。要像初拓黄庭，刚到恰好处。孔子曰：“中庸不可能也。”此境最难。

凡药之登上品者，其味必不苦：人参、枸杞是也。凡诗之称绝调者，其词必不拗：国风、盛唐是也。大抵物以柔为贵：绫绢柔则丝细熟，金铁柔则质精良。诗文之道何独不然？

诗，如言也，口齿不清，拉杂万语，愈多愈厌。口齿清矣，又须言之味，听之可爱方妙。若村妇絮谈，武大作闹，无名贵气，又何藉乎？其言有小涉风趣，而嚅嚅然若人病危，不能多语者实由才薄。

诗虽奇伟，而不能揉磨入细，未免粗才。诗虽幽俊，而不能展拓开张，终窘边幅。有作用人，放之则弥六合，收之则敛方寸，巨刃摩天，金针刺绣，一以贯之者也。……圣人用行舍藏，可伸可屈，于诗亦可一贯。书家：北海如象，不及右军如龙，亦此意耳。余尝规蒋心余云：“子气压九州矣，然能大而不能小，能放而不能敛，能刚而不能柔。”心余折服曰：“吾今日始得真师。”

《随园诗话》卷四：

夫诗为天地元音，有定而无定，到恰好处，自成音节，此中微妙，口不能言。

《随园诗话》卷七：

诗难其真也，有性情而后真；否则敷衍成文矣。诗难其雅也，有学问而后雅；否则俚鄙率意矣。

今日书坛以丑为美成为流行风气，格调卑下，形容萎琐。往往以粗野充大气；以丑陋充质朴；以恶俗充自然；以支离充高古；以枯槁为平淡；以涂抹为烂漫……蔓延弥散，炫荡欺世，茫者噤口，识者齿冷。书尚性灵，当以此为鉴，勿蹈覆辄。中庸固难矣哉！“有学问而后雅”当不远人。

4、拒绝平庸，升华品格。

“诗宜朴不宜巧，然必须大巧之朴；诗宜淡不宜浓，然必须浓后之谈。”（《随园诗话》卷五）此袁枚于朴与巧，浓与淡的辨证之谈。然中庸非平庸，“刚到恰好处”亦拒绝平庸，故袁枚说：“诗有通首平正，无可指摘，而绝不招人爱。”（《随园诗话补遗》卷八）书家积功日深，学识修养渐高，有感而发，恰会“五合”，当有佳作。若存媚俗欺世之心，则只能生产废纸。今日书坛书家多如过江之鲫，用纸千万而绝不招人爱者俯拾皆是，为何？千人一面不以为耻，反以流行自诩；脱墼翻模，上行而下效误以为入古。无论专仿古人还是力效今人，都是不思进取，为有志有识之士所忌。《随园诗话补遗》卷九：

诗空谈格调，不主性情，杨诚斋道是钝根人所为。近又有每动笔专摹古样者。不知铸钱有范，而人之求之者买钱不买范也。遗腹子祭墓，备极三牲五鼎，而终不知乃翁之声音笑貌何所，岂不可笑！

《随园诗话》卷十二：

沈存中云：“诗徒平正，若不出色，譬如三馆楷书，不可谓不端整，求其佳处，到死无一笔。”此言是也。

《随园诗话》卷十五：

论诗只论工拙，不论朝代。譬如金玉，出于今之土中，不可谓非宝也。败石瓦砾，传自洪荒，不可谓之宝也。

《随园诗话》卷五：

余读司空表圣《诗品》，第三首便曰“博习”，言诗之必根于学，所谓不从糟粕，安得精英是也。近见作诗者，全仗糟粕，琐碎零星，如剃僧发，如拆祙线，句句加注，是将诗当考据作矣。

故袁枚力主“取诸家之精华，而吐其糟粕，则诸弊尽捐。”（《随园诗话》卷四）今日书坛，有嗜痂成癖者，专拣古人糟粕，号为“民间”，实则未分良莠。书法自甲骨文肇端，由滥觞而为浩荡大河，是一个雅化升华的过程，品位格调，始终是评价书法作品艺术水准的最重要的条件。品位高则能雅，格调高则不俗，提升书法的品位格调，是当今书坛至关重要的事，也是书宗性灵不可回避的问题，故袁枚所论，不无借鉴的意义。

《随园诗话》卷十四：

诗以进一步为佳。

《随园诗话》卷四：

诗虽贵淡雅，亦不可有乡野气。何也？……盖士君子读破万卷，又必须登庙堂，览山川，结交海内名流，然后气局见解，自然扩大；良友琢磨，自然精进。

……初白老人教作诗法云：“诗之厚在意不在辞，诗之雄在气不在句，诗之灵在空不在巧，诗之淡在妙不在浅。”其言颇与吾意相合，特录之。

《随园诗话》卷七：

空诸一切，而后能以神气孤行；一涉笺注，趣便索然。

三百篇不著姓名，盖其人直写怀抱，无意于传名，所以真切可爱。今作诗，有意要人知，有学问，有章法，有师承，于是真意少而繁文多。

袁枚诗话中多次引用“学然后知不足”亦可见其虽自负而未忘谦虚。艺无止境，无论作诗、作书，不断学习，不断进步，进德修业，艺之品位格调，实乃人之品位格调也。袁枚在《续诗品》中曾有言：“诗如鼓琴，声声见心。心为人籁，诚中形外。”又言：“学如弓弩，才如箭簇。识以领之，方能中鹄。善学邯郸，莫失故步。善求仙方，不为药误。”皆为强勉学问，升华品格指示门径。

5、去陈言，出新意。

袁枚《续诗品》：“不学古人，法无一可。竟似古人，何处著我！字字古有，言言古无。吐故吸新，其庶几乎！孟学孔子，孔学周公，三人文章，颇不相同。”此论前二句，尤为书家所喜用，的确，所论之精，所言之妙，非宏才博识。吞吐自如之人不可以道，直作书论读之可也。入古出新，或曰推陈出新，人恒言之，实难为之，无论诗人、书家，于此成功者，可以数见。盖“疾行善步，两不能全。”“地殊景光，人各身分。”故入古难，推陈难，而出新更难，难在既新又好，既新又美，既新又雅，要做到“是新非纤，是淡非枯，是朴非拙，是健非粗。急宜判分，毫厘千里。勿混淄渑，勿眩朱紫。”诚非一朝一夕之功！然而，知难而进，勇于登攀又是人类的天性；艺术之树生生不息，正在于吐故纳新，与时偕进。袁枚指出：“老生常谈，嚼蜡难闻。”（《续诗品》）《随园诗话》卷六曾喻之为“三日后之祭肉”，故应“以出新意、去陈言为第一者。”并曾引萧子显语：“若无新变，不能代雄。”然新变自非易事，出新难求尽善，于此，袁枚深知个中甘苦。《随园诗话》卷三：

仲小海曰：“但原人生一世，留得几行笔墨，被人指摘，便是有大福分人。不然，草亡木卒，谁则知之？而谁议之？”余谓此言沉痛，深得圣人疾没世无名之意。……（商）宝意先生有句云：“明知爱惜终须割，但得流传不在多。”

新的创造可能还有缺陷和不足，然而后不平庸，有新意，识者知之议之，即便为人“指摘”，也是“大福分人。”因为能于千万人中为自己开一面目，使自己不被淹没在芸芸众生中，便是成功的开始。个人风格的建立，是艺术家艺术成熟的标志；创作时，心中有我，是艺术家自信的表现。《随园诗话》卷十：

人闲居时，不可一刻无古人；落笔时，不可一刻有古人。平居有古人，而学力方深；落笔无古人，而精神始出。

《随园诗话》卷七：

为人，不可以有我，有我则自恃佷用之病多，孔子所以“无固”、“无我”也。作诗，不可以无我，无我，则剿袭敷衍之弊大，韩昌黎所以“惟古于词必已出”也。北魏祖莹云：“文章当自出机抒，成一家风骨，不可寄人篱下。”

萧子显云：“若无新变，不能代雄。”陆放翁曰：“文章切忌参死句。”黄山谷曰：“文章切忌随人后。”皆金针度人语。《渔隐丛话》笑欧公“如三馆画笔，专替古人传神”。嫌其描也。

改革创新已成为当今时代精神的核心，书法亦不例外。继承传统，入古出新是尽人皆知的书法创新法门，然而要获得要谛，登堂入室，决非知道便可行，其间还要识、学、才、德的积累，疾行善步，反常合道，方有可能成功，否则只能无门隔藩篱而视之。

性情说是传统诗论中的重要理论范畴。宋人严羽（生卒不详）《沧浪诗话》：“诗者，吟咏情性也，盛唐诸人，惟在兴趣；羚羊挂角，无迹可求，故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”袁枚继承了性情说的一些诗论思想，借助于文学创作中的性灵说，阐发自己的艺术主张。顾学颉在《随园诗话校点后记》中说：“他论诗的基本论点是‘性灵’，所谓‘性灵’，是自然地风趣地反映诗人一时的感受，不必讲境界的大小、格调的高下，若能做到这一点，就同样都是好诗。他论诗虽重天分，却不废工力；虽尚自然，却不废雕饰。他认为：内容与形式，天分与学力，自在与雕饰，平淡与精神，学古与师心，都是相反而相成的，诗人都应该兼收并蓄，不偏不倚地去对待。以‘人工’济‘天巧’，仍然是十分需要的。他主张写性灵，反对人们动辄打着‘盛唐’的招牌，扛起‘杜、韩’的家数。《诗话》中一再驳斥‘宗盛唐’、‘学七子’、‘分唐、宋’、‘讲家数’等等的说法；一再反对模仿古人。但是，反对模仿、抄袭，并不等于反对学习古人。他的《诗话》中，常常举李、杜、韩、苏四家和中晚唐、宋、元名家作为学习的对象；并具体指出：古风须学前者，近体须学后者。”（《随园诗话补遗》842页）

袁枚的诗论，前人多有批评，清人朱庭珍《筱园诗话》卷二：“《随园诗话》持论多无稽臆说，所谓侫口也。”然其“性灵说”自有不可磨灭之价值。对袁枚诗论，尤其是“性灵说”的概括和分析，有助于我们借助于他的理论来构建“书宗性灵”说的理论框架与指导创作实践。或许，经过更多人的努力，假以时日，“书宗性灵”真的能够成为当代书坛书法创新的增长点，性灵派能够成为推动新的时期书法艺术发展新的动力与重要流派。

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